Восточный мистический подход к богословию

Мистикой православные авторы называют “внутренний (мистический) опыт, который дает нам соприкосновение с духовным, Божественным миром, а также и внутреннее (а не внешнее только) постижение нашего природного мира” (Булгаков 1985: 308). Особую способность непосредственного, сверхразумного и сверхчувственного интуитивного постижения не следует путать с настроением.

Мистическому опыту приписывают объективный характер, поскольку он носит характер “духовного выхождения из себя”, духовного касания или встречи. В качестве примера мистического опыта приводят видение Павла на пути в Дамаск (ibid.).

Начало мистического подхода православные связывают с идеей “обожения”, которую приписывают еще Афанасию Великому: “Он стал человеком, чтобы обожить нас в Себе Самом” (Ad Adelphium. Цит. по Флоровский 1995: 387), “Он вочеловечился, чтобы мы обожились” (De incarn. Цит. по Флоровский 1995: 387). Еще до него похожую мысль высказывал Ириней о том, что Иисус Христос “по неизменной благости Своей сделался тем же, что и мы, дабы и нас сделать тем, что Он есть” (ibid.). Евагрий (ок. 356 – 399) –египетский монах, написал “Слово о духовном делании, или “Монах””, известное также под названием “Практик”, в котором излагает метод достижения бесстрастия (Сидоров 1994: 15).

Обожение (Qevwsi») означает личную встречу с Богом, тайну личного единения. Это единение тварного человека с Богом в онтологическом смысле невозможно. Однако православие мыслит возможность такого единства не в единении сущности Бога и человека,  а в терминах персонализма, в энергии, в ипостаси. “Мы знаем Бога только по Его действиям и в Его действиях: Мы говорим, что знаем Бога нашего из Его энергии (деятельности), но не пытаемся приблизиться к Его сущности – ибо энергия нисходит к нам, а сущность остается неприступной” (Флоровский 1995: 388).

Идею единения с Богом развивал в приблизительно 500 г. Дионисий Ареопагит, который говорил о трех ступенях единения с Богом или о трех путях духовной жизни: очищение, освящение и единение. Однако мысли Дионисия были полностью проникнуты неоплатонизмом. Он делает акцент на трансцендентности Бога и подходит к Нему via negativa (через отрицательный путь), говоря о том, чем Он не является. Via negativa предполагает достижение мистиком единства с Богом посредством возвышения над всеми чувствами и доводами разума (Лейн 1997: 74).

Максим Исповедник (580–662), написавший комментарий на работы Дионисия, известен как учитель мистики. Он собрал воедино ранние учения Евгария, ученика Оригена, и Дионисия Ареопагита. Он также отстаивал идею о том, что в Иисусе Христе две воли – человеческая и божественная. Он был одним из руководителей Синода в 649 г. в Риме, провозгласившем доктрину о двух волях. Эта точка зрения была принята только на Константинопольском соборе 680–681 гг. Максим Исповедник предвосхитил подчеркиваемое позже Григорием Паламой различие между сущностью Бога и Его энергией.

Далее идею обожения развивал Симеон Богослов (949–1022), самый выдающийся из византийских средневековых мистиков (Лейн 1997: 83). Он первым изложил в систематической форме технику внутренней молитвы, исходя из идеи реальности соединения с Богом. В своем мистическом учении он описывает встречу с Богом как явление божественного света, несотворенного и невидимого. Симеон настаивал также на том, что крещение не имеет никакой ценности, если человек не живет святой жизнью, учил о необходимости крещения Духом Святым вслед за водным крещением, в которое он включал покаяние и обращение к Иисусу Христу, признание Его Господом и Спасителем (ibid. 84).

Апогеем идеи обожения было учение, получившее название исихазма, которое развивал  афонский монах Григорий Палама (1318–1359). Это слово происходит от греческого hesychia (покой, молчание, отрешенность). Исихазм – соединение с Богом не в сущности, а в энергиях. Григорию противостоял Варлаам, который, следуя Дионисию Ареопагиту, считал, что Бога можно познать только косвенно, через творение (апофатическое, отрицательное богословие).  Григорий в своем труде “Триады в защиту святых исихеев” утверждал, что Бога можно познать непосредственно, не разумом, который не может проникнуть к Богу, а на опыте. Особое значение он придавал видению Самого Бога в виде божественного, несотворенного света, который является не сущностью, но энергией Бога. Для достижения этой цели, – увидеть божественный свет – Григорий предлагал путь “умного делания” или Иисусовой молитвы. Булгаков описывает три ступени Иисусовой молитвы, которая совершается при использовании четок. На первой ступени повторение молитвы: “Господи Иисусе, Сын Божий, помилуй меня грешного”, требует значительного усилия и соответствующего душевного настроения. На второй ступени ум человека входит в непрестанно совершаемую молитву и сосредотачивается на имени Иисуса. Молитва становится постоянной, самопроизвольной (Экономцев1989: 184). Третья ступень происходит в духе или в сердце. Молитва проникает во внутреннее существо человека, который в изумлении видит себя в божественном свете (Булгаков 1985: 314).

В России исихазм связывают исключительно с монашеской линией в православии, с именами Сергия Радонежского, Нила Сорского, Вассиана Патрикеева (Замалеев 1998 153), Паисия Величковского (Булгаков 1985: 315), Тихона Задонского, Серафима Саровского и старца Амвросия (Экономцев 168). В официальных изданиях государства Российского сторонников Григория Паламы долгое время именовали сектой исихастов (ibid.). Новое открытие исихазма для официального православия произошло в 19 веке, когда игумен Модест в 1860 г. опубликовал книгу “Святой Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих”. Вскоре для популяризации исихазма большую роль сыграл Порфирий Успенский, который побывал на Афоне, собрал и опубликовал ряд новых рукописных материалов, касающихся исихастских споров. Он высказал также предположение, что Палама отражает аристотелевскую логику, которая противостоит приверженцам Платона, чем вызвал оживленную дискуссию (ibid. 169). Затем, уже в нашем веке, последовало множество работ по этой теме, среди которых особенно известны труды зарубежных русских богословов: В.Н. Лосского (1991: 95; 261), И. Мейендорфа и др.

Молитвенное “умное делание”, считалось небезопасным без опытного руководства старца и сосредотачивалось в основном в монастырях (Булгаков 1985: 315). Практика повторения имени Иисуса имеет два направления теоретического осмысления: одни полагают, что в “имени Божием уже и есть присутствие Божие”, другие же видят в его повторении человеческое средство для устремления к Богу (ibid). [1]

Богословие православного мистицизма идею обожения видит и в нескольких других основополагающих моментах. Это мистический подход к богослужению, которое настраивает не столько на воспоминание, сколько на реальное переживание, совершающуюся мистерию Боговоплощения (Булгаков 1985: 309). Мистика Евхаристии, как вершина тайнодействия соединения со Христом является источником молитв, размышлений и “особого евхаристического видения Христа” (ibid.). Еще одно направление мистицизма – духовная брань с демонами, которой русское монашество всегда уделяло большое внимание.

Вывод. Сведения о происхождении мистического направления в русском православии имеют определенное значение для понимания некоторых особенностей русского протестантизма. Он сформировался под сильным влиянием выходцев из молокан, духоборов и других направлений старообрядческого толка, представлявших преимущественно монастырское направление в русском православии, для которого мистицизм имел решающее значение.


Всточный мистический подход к богословию

Корни:

Афанасий Великий – обожение, сущность, природа, энергия

Евагрий (ок. 356– 399) “Практика”

Дионисий Ареопагит (ок. 500) Учитель мистики. Цель молитвенной жизни – видение Бога. Неоплатонизм. Отрицательная теология. Работа “Мистическая теология”. Три ступени к Богу, или при пути духовной жизни (очищение, освящение и единение).

Запад:

Латинские

Екатерина Сиенская (1347 – 1380) “Мистическое обручение” с Христом. “Мистическая смерть”. Стигмы. Главное произведение “Диалог”.

Бернар Клевроский

Тевтонские

Мейстер Эккарт (ок. 1260 – 1327) “Бог должен стать мной, а я  – Богом”. Онтологическое единение с Богом. Влияние пантеизма. Неоплатонизм.

Иоанн Таулер (ок 1300 – 1361) Внутреннее ощущение Бога, “Друзья Бога”. Книга “Германская теология”. Влияние пантеизма.

Голландцы: Руйсбрук, Гроот, Рейдвинс, Фома Кемпийский (“О подражании Христу”)

Восток: (Византия)

Максим Исповедник (ок. 580 – 662)

Симеон Новый Богослов (949 – 1022) Техника внутренней молитвы. Крещение Святым Духом. Встреча с Богом как явление божественного света.

Григорий Палама (1318 – 1359) Афонский монастырь. Исихазм, соединение с Богом не в сущности, а в энергиях. Против отрицательного богословия. Обожение – опытное познания Бога. Видение божественного несотворенного света. Иисусова молитва.

Иоанн Лествичник “главный представитель Синайского исихазма” (Сидоров 62) “Лествица”

Русские мистики — иссихасты

Сергий Радонежский

Андрей Рублев

Епифаний Премудрый

Нил Сорский (1433-1508)

Вассиан Патрикеев


Литература

Амман, А. 1994 Путь отцов. Краткое введение в патристику. М.: Пропилеи.

Булгаков, С. 1985 Православие. Очерки учения правослваной церкви. Paris: YMCA-PRESS

Дамаскин, Иоанн 1998 Точное изложение христианской веры. М.: Лодья

Дионисий Ареопагит 1991  Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита. Киев: Путь к истине.

Замалеев, А. Ф. Восточнославянские мыслители 153–163

Зноско-Боровский, М. 1992 Православие, Римо-католичество, Протестантизм и сектанство. Сравнительное богословие. М.: Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры.

Иоанн, епископ Акайский 1995 История Вселенских соборов. М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря.

Карташев, А. В. 1994 Вселенские соборы. М.: Республика

Кассиан, архимандрит 1997 Церковное предание и Новозаветная наука // Живое предание. Православие в современности. М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа.

Кернс Э.Е. 1992 Дорогами христианства: история церкви. М.: Протестант.

Кураев А. 1995 Традиция догмат обряд. М.: Издательства Братства Святителя Тихона.

Кураев А. 1999 Обновление традиции. // Материалы международной богословской конференции “Живое предание” (Москва, октябрь 1997). М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа. Сс. 24-48.

Кюнг, Г. 2000 Великие христианские мыслители. СПб.: Алетейя

Лейн Т. 1997 Христианские мыслители. СПб.: Мирт. (Lane T. Christian Thought.)

Лосский, В. 1991. Догматическое богословие. //Мистическое богословие. Киев: Путь к Истине.

Лосский, В. 1991. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. //Мистическое богословие. Киев: Путь к Истине.

Мак-Грат, А. 1998. Введение в христианское богословие. Одесса: Богомыслие.

Мейендорф, И. 2000 Иисус Христос в восточном православном богословии. М.: Издательство Свято-Тихоновского Богословского института

Минин, П. 1991. Главные направления древне-церковной мистики. //Мистическое богословие. Киев: Путь к Истине.

Мудьюгин, (Архепископ Михаил) 1995 Введение в основное богословие. М.: Общедоступный православный институт.

Поснов, М.Э. 1964 История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Брюссель: Жизнь с Богом.

Сидоров, А.И. 1994 Творения Аввы Евагрия. Издательство “Мартис”.

Сове, Б. 1997 Евхаристия в древней церкви и современная практика // Живое предание. Православие в современности. М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа.

Спасский, А. 1914 История догматический движений в эпоху вселенских соборов. М.: Новая книга.

Флоровский Г. (прот.) 1998 Cur Deus Homo? // Догмат и История. Сост. Холмогоров Е. М.: Издательство Свято-Владимирского Братства. с. 151-164.

Флоровский Г. (прот.) 1998 Догмат и История. Сост. Холмогоров Е. М.: Издательство Свято-Владимирского Братства. с. 151-164.

Флоровский Г. (прот.) 1998 О Смерти Кресной. // Догмат и История. Сост. Холмогоров Е. М.: Издательство Свято-Владимирского Братства. с. 181-227.

Флоровский Г. (прот.) 1998 Противоречия оригенизма. // Догмат и История. Сост. Холмогоров Е. М.: Издательство Свято-Владимирского Братства. с. 292-303.

Флоровский, Г. 1995. Пути русского богословия. (1937) Вильнюс 1991 Вильнюсское православное епархиальное управление

Фрис, C. В. 1992 Православие и Католичество: противоположность или взаимодействие. Брюссель: Жизнь с Богом. (Vries, S.J.W. Orthodoxie und Katholizismus).

Фрис, В. 1992. Православие и католичество. Противоположность или взаимодополнение? Брюссель: Жизнь с Богом.

Харитон, иегумен 1936 Умное делание. О Иисусовой молитве. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры.

Шмеман А. (прот) 1993 Введение в богословие. Париж: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт.

Шмеман А. (прот.) 1993 Исторический путь Православия. М.: Паломник.

Шпидлик Ф. 2000 Духовная традиция восточного христианства. М.: Паолине. (Thomas ?pidl?k. La spiritualit? de l’Orient chr?tien).

Экономцев, И. 1989 Православие, Византия, Россия. Париж: УМСА-PRESS

Эриксон, М. 1999. Христианское богословие, СПб.: Библия для всех.


[1] Харитон различает две формы умной молитвы: с формой, внешняя и без формы, внутренняя. “В том и другом виде она обязательна и для мирских людей” (Харитон1936: 17).